Dóxa in resnica o politiki

V prejšnji kolumni je bilo ugotovljeno, da politični prostor ne premore stabilizacijskega obroča, katerega veljavo bi črpali iz sfere tehnike in obrti, saj je bíos življenje delovanje (prâxis), ne izdelovanje (poíesis).1 A v zgodovini politične filozofije ni bilo nič bolj simptomatičnega kot to, da je tradicija zamenjevala delovanje z izdelovanjem. Začetek te substitucije je bila smrt Sokrata. To, kar je za religiozno izkustvo pomenila smrt Jezusa, je za usodo politične tradicije Zahoda pomenila smrt Sokrata, najbolj modrega izmed vseh Atencev.2 Da bi lahko elaborirali temo današnje kolumne, je potreben kratek povzetek prejšnje; eksplicitno ugotovljena namera političnih strank na Slovenskem, da delujejo v »sofističnem« duhu catch-all fraz in lastno produciranih lógoi, je izhajala iz Platonove definicije sofista, ki ne ve, kaj govori oz. pravzaprav ve, kaj govori, toda ne ve, o čem govori. Namera prepričevanja ni isto kot sposobnost prepričevanja, saj sofistova namera, da za pravo ceno prodaja tako rekoč vse, ni vedno usklajena s sposobnostjo retorika, da iz verjetnih premis pride do verjetnega sklepa, ker to, kar se zdi verjetno ni nujno to, kar je verjetno.3 Drugače rečeno; za razliko od Sokrata, ki ve, da ne ve, se sofist pretvarja, da ve, toda ne ve. A ni to preveč poenostavljeno? A niso prav politični inženirji in tehnokrati tisti, ki naj bi vedeli? Vsekakor, kolikor se izključno ukvarjajo s samim pogojem političnega, tj. življenjem, ne pa z vrsto, diaforo tega življenja. Grki so to vedeli, čeprav je bila ta razlika pri Platonu in v manjši meri tudi pri Aristotelu zabrisana. Tako Aristotel govori, da politiki niso nič drugega kot rokodelci.4 Politiki naj bi delovali po neki predhodno oblikovani ideji, enako kot mizar, ki izdeluje mize. In tako pridemo do Sokrata, katera smrt je pomenila razcep med dokso in resnico, še več – med dvema načinoma življenja, ki sta se zdela protislovna: mišljenje in delovanje. Od Platona naprej resnica postane paradigma, zgled, ki naj bi uravnaval kaos življenja v polisu. Kaj pa naj bi Platonova Država predstavljala kot življenjepis filozofa? Če je to res, potem predpostavka vedenja oz. resnice, ki je zdaj skoncentrirana v rokah maloštevilnih, pomeni, da je filozof ta, ki je sofist, saj predpostavlja nekaj, kar naj bi absolutno veljalo za vse. Pretvarja se, da ve, kaj je dobro za vse. »Ko vse postane jasno, potem se bomo dokazano branili, da nekaterim po naravi odgovarja, da se ukvarjajo s filozofijo in upravljajo državo, a drugim, da se z njo ne ukvarjajo in poslušajo vladarja.«5

Pri Platonu se ne zgodi zgolj substitucija delovanja z izdelovanjem, po kateri uvid v ideje ni zgolj zadeva teoretičnega razglabljanja, ampak postane tehnično opravilo, ki vodi in uravnava celotno človeško prakso, temveč tudi zamenjava ideje lepega z idejo dobrega, ki je vedno dobra za nekaj. Grki so ločili prijetno od dobrega, a ne dobro od koristnega. Po tem naj bi ideja lepega zgolj osvetlila kaos človeških zadev, filozof pa naj bi bil ljubitelj lepega, ki ga ne zanima politika, ampak »resnične stvari«.6 Nedvomno je bil Platon jezen in žalosten zaradi obsodbe svojega prijatelja Sokrata, ki ni mogel ovreči obtožb brezboštva na svoj račun, tako da je zavrgel možnost prepričevanja (peithein), retorike kot posebne oblike političnega logosa. Sokratova obsodba s strani atenskega demosa, njihovih mnenj, je bilo nekaj, kar Platon ni mogel in hotel sprejeti. Za razliko od dokse, ki ne premore apodiktične evidence in ustreza retoriki kot prepričevalnem govoru, resnica kot absolutno merilo razsojanja ne prenese mnenj, saj so le-ta nestalna in spremenljiva. Kolikor je filozof zgolj filozof, potem ga ne zanima področje človeških src, kolikor pa je filozof človek med drugimi ljudmi, ideje postanejo merila, na katerih postane filozof-vladar. Nič ni bolj indikativno od tega kot Platonova prispodoba o votlini, ko se osvobojenec od verig, ves omotičen od bliska neminljivih idej, spusti nazaj v votlino, kjer ga pričaka agresivno nastrojena množica, tudi za ceno smrti (Sokrat).7 V političnem kontekstu nam to govori, da je osvobojenec dezorientiran, ne more več vzpostaviti stika z drugimi in je v nevarnosti. Drugače rečeno; zaradi številnih mnenj in pogledov, ki ga pričakajo v votlini, je izgubil resnico idej, ki jo je poprej uzrl ter se je to, kar je imel za resnico, degradiralo zgolj v eno izmed številnih mnenj. Ker je resnica nekaj, kar lahko izkusijo maloštevilni in ni stvar prepričevanja, nasprotno pa je množica obsojena na videze in mnenja, potem jih je treba »prepričati« oz. prisiliti, kot da bi poznali resnico. Razcep med vladarjem in množico je enako pomemben kot za filozofa razcep med dušo in telesom; filozof mora obvladati gone in impulze telesa na isti način kot filozof-vladar hotenja množice. To se pri Platonu godi skozi razne posmrtne mite, ki so namenjeni obvladovanju množice.

Potemtakem se moramo vprašati, ali je bil Sokrat sam sofist oz. filozof? Kolikor o določeni stvari pridobimo zmožnost, da jo znamo premotriti iz različnih zornih kotov, da znamo podati različne lógoi o določeni stvari, potem ni bilo večjega sofista od Sokrata.8 Kaj pa filozof? Odgovor je negativen, saj Sokrat nikoli ni trdil, da dela ljudi modre, a tudi ne sofist v Plato- novi definiciji, ker ni zahteval plačila v pogovoru z drugimi. Sokrat ni počel nič drugega kot to, da je hodil naokrog in spodbujal mlajše in starješe k preiskavi lastnih mnenj in pred- sodkov. Sokrata je zanimala doksa ljudi. Razlika med resnico in dokso je bil zagotovo najbolj nesokratovski sklep, ki ga je Platon črpal iz Sokratovega sojenja.9 Ker je bil Sokrat takšen, ni bil moder v božanskih rečeh oz. bil je moder toliko, kolikor je vedel, da ne ve. Množica, ki ga je obsodila, v to ni verjela. Sokrat je bil tako rekoč babica, ki pomaga rojevati otroke, on pa z vodenjem dialoga modrost.10 Hotel je pomagati rojevati tistim tisto, kar so že mislili – najti resnico v njihovi doksi. Skratka, hotel je izboljšati njihove dóxai. Ker ima vsakdo dokso, način, kako se mu svet kaže oz. razkriva, je Sokrat spraševal, saj ni mogel vnaprej vedeti, kdo ima kakšno dokso. A kakor ne moremo vnaprej vedeti, kdo ima kakšno dokso, tudi sami zase ne moremo vedeti lastne resnice dokse.     

Če resnica v platonovski maniri velja za par exellence bivajoče, nesporno avtoriteto, ki jo predpostavljamo, potem je doksa to, kar že imamo. Za razliko od iskanja resnice je doksa to, kar že posedujemo; venomer že postavljamo domneve o tem ali onem. Življenje se vedno interpretira. Doksa je pogoj iskanja resnice. Torej doksa tudi z vidika resnice ne more veljati za arbitrarno fantazijo, a za razliko od Platonove resnice ni ista za vsakogar. Doksa ne pomeni zgolj mnenje, ampak tudi slavo, ugled, blišč oz. sjaj tistega, kar se mi razkriva.11 Kot taka sodi v politični prostor, v javni prostor, v katerem se lahko pokažem, kdo sem ter v katerem me lahko slišijo in sem slišan. V zasebni sferi doksa ne more obstajati tako kot lahko v javnosti. V zasebnosti sem zakrit in posledično ne morem sijati. Dialektična metoda, po kateri rojevamo resnico, ne uniči dokse, nasprotno, ampak jo razkrije v njeni resničnosti. Rezultat oz. sklep, ki ga je Platon izvlekel iz Sokratove obsodbe ni bil napačen zgolj zato, ker je zabredel v isto nerazumevanje kot množica, ki je Sokrata obsodila, ampak ker spregleda tisto dimenzijo resnice, tj. svet v njegovi odkritosti, ki nam sploh omogoča možnost domnevanja –  izrekanje, naslavljanje nečesa. Resnica in doksa sta enakoizvorni, kolikor sta obe relativni, a nikoli subjektivni, če pomen subjektivnega razumemo kot kako prilastitev in fetišizacijo. bivajočega. Resnica je relativna glede na to, kako se mi svet doksično odpre. Skupni svet se vsem različno odpre.

1 Aristotel. 2010. Politika, 1254a5.
2 Plato. 2002. Apology, 21b.
3 Aristotel.1970. Topika, str. 372.
4 Nikomahova etika,1141b.
5 Platon.2013. Država, 474c.
6 Arendt, H. 2006. Kaj je avtoriteta?, str. 119.
7 Država, 517b.
8 Arendt, H. 1990. Philosophy and Politics, str. 85.
9 ibid., str. 75.
10 Platon. 2009. Teajtet, 150c.
11 Heidegger, M. 1995. Uvod v metafiziko, str. 103-5.

Literatura:

1. Arendt, H. 1990. Philosophy and Politics. Dostopno prek: https://zetesisproject. files.wordpress.com/2015/05/arendt-phi-and-politics.pdf.

2. Arendt, H. 2006. »Kaj je avtoriteta?« V: Jalušič, V. (ur): Med preteklostjo in mišljenjem: šest vaj v političnem mišljenju. Ljubljana: Krtina, str. 97-151.

3. Aristotel. 1970. »Topika« V Organon. Beograd: Kultura, str. 369-582.

4. —2002. Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica.

5. —2010. Politika. Ljubljana: Založba GV.

6. Heidegger, M. Uvod v metafiziko. Ljubljana: Slovenska matica.

7. Plato. 2002. Apology. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.

8. —2009. Teajtet. Ljubljana: KUD Logos.

9. —2013. Država. Beograd: Dereta.